但是，“无以讲明之，则终日昏昏，沦于恶习，与蠢然无识者，殆无以异，所谓饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。古人病其然，设为庠序学校，渐摩陶冶，使人心晓然，皆知义理之可贵，不为物欲所迁，则教之功也”。到此，袁燮还是回归到了陆九渊“发明本心”的切己工夫上着力。这就需要时刻关注自己的本心，保持明朗和清澈。“反求诸己”的内省精神是最为袁燮看重的存养工夫，“惟能反求诸己，而感格之效立见”。
尤其是处于逆境中，仍旧能保持这样的反省工夫，就更显得难能可贵，也最能体现修养工夫的深度：“处顺境者易，处逆境者难。何谓顺境？人心翕然相应，无有龃龉者是也。何谓逆境？人心悍然不从，未易调护者是也。于其易也而顺受之，于其逆也而思所以处之，反求诸己，积其诚意，尽其在我而已。”在袁燮看来，诚意是需要不间断的积累而获得的；良知，也需要不间断的自我提醒。“良知是在自己的意志和自己的理性的彼岸从一个深处传来使人听到的人的存在要求同自身统一的呼声。良知作为对失去了的统一的控诉，作为防止自己迷失的警告而出现。良知首先针对的不是一次特定的行为，而是一种特定的存在样式，良知反对危及存在与自身统一性的行为。”在心学那里，良知绝对不是一种“预设”，而是一种“呈现”，这种“呈现”也需要唤醒。这种“唤醒”，在袁燮这里是“躬行”。这特别要求政治领导人和实际的参与者，都能够完成内圣的人格修炼，都能自觉地践履外王的事业。“人心未易感也，而感人之深者，其惟盛徳之君子乎！……人之为政，悦人心于一时者易，得人心于悠久者难。……心纯乎天发而为政，皆与天合，以我之心感民之心，民之不能忘，由我之不可忘也。”在袁燮政治理念的深处，毫无疑问，政治领导人“德”的品质的培育和“仁”的信念的确立，是合而为一的，都是至治之世得以出现的最深层的依据。这种品质的培育又可以从“内而修己”、“外而用人”两端同时进行，两端都是“躬行”的实际内涵。
三、杨简的《慈湖诗传》及其思想特质
《四库全书总目》云，《慈湖诗传》“原本二十卷，焦竑《国史·经籍志》及黄虞稷《千顷堂书目》尚载其名，而朱彝尊《经义考》注曰已佚”。对此，四库馆臣分析道：“今海内藏书，咸集秘府，而是书之目阙焉。则彝尊所说为可信。盖竑之所录，皆据史志所载，类多虚列；虞稷征刻书目，亦多未见原书，固不足尽据耳。”因而，在汇集《四库全书》之时，“从《永乐大典》所载，裒辑成编，仍勒为二十卷，又从《慈湖遗书》内补录自序一篇、总论四条，而以《攻媿集》所载楼钥与简论诗解书一通，附于卷首，其他论辨若干条，各附本解之下，以资考证”。关于《慈湖诗传》，四库馆臣认为：“是书大要，本孔子无邪之旨，反覆发明，而据《后汉书》之说，以《小序》为出自卫宏，不足深信。篇中所论，如谓《左传》不可据，谓《尔雅》亦多误，谓陆德明多好异音，谓郑康成不善属文。甚至《自序》之中，以《大学》之释《淇澳》为多牵合，而诋子夏为小人儒。盖简之学出陆九渊，故高明之过，至于放言自恣，无所畏避。”《四明丛书》本《慈湖诗传》二十卷，附录一卷。
陆九渊认为，“心”不但具有千古相传、自足自善的特点，还是万事万物的本源。在他的认识中，宇宙万物之理存于心、发于心，因而他得出了一个重要的哲学命题——“心即理”。但同时，正如后来王守仁所指出的，陆九渊心学的“沿袭之累”，便与这一命题有关。“心”本来已经是最为本质的东西了，陆氏又说：“此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违异，况于人乎？”似乎“理”又独立于“心”之外。杨简对陆九渊所不能超越的“理”则不以为然，他认为正心则理见，顺理则事行，“理”虽然重要，却不具有本体性的意义。杨简将“心”理解为“明鉴”，万事万物之理都是“鉴中象”，而非独立于“心”之外：“此心无体虚明，洞照如鉴，万象毕见其中，而无所藏。”“人心至灵至神，虚明无体，如日如鉴，万物毕照，故日用平常，不假思为，靡不中节，是谓大道。”杨简对孔子“《诗》三百，一言以蔽之，思无邪”也做了“发自本心”的理解：“呜呼至哉！至道在心，奚必远求。人心自善，自正，自无邪，自广大，自神明，自无所不通。孔子曰：‘心之精神是谓圣。’孟子曰：‘仁，人心也。’变化云为，兴观群怨，孰非是心？孰非是正？人心本正，起而为意而后昏；不起不昏，直而达之。”这一“心”之外不再存在任何独立的“理”或“道”，天地乃至一切事物归于同一“我”，不再有本质上的区别，避免了乃师思想上的一些内在矛盾。杨简最有代表意义的一句话便是他常常提到的“心之精神是谓圣”一语，他利用这句话既表明了“心”无思无为、寂然不动的状态，又强调了“心”至善至圣的特性，这在《慈湖诗传》的自序中再次出现。杨简还阐论：“孔子曰：
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